İndi isə bu barədə tutulan iradların nədən ibarət olmalarını araşdıraq.

Bu barədə tutulan ilk irad budur ki, nə üçün dünyada ayrı-seçkilik və fərqlər mövcuddur? Nə üçün biri ağ, digəri isə qaradır? Nə üçün biri gözəl, digəri isə çirkindir? Biri sağlam, digəri isə şikəstdir? Hətta, nə üçün biri insan, digəri isə qoyun və ya soxulcandır? Nə üçün biri bitki, digəri isə qeyri-üzvi maddədir? Nə üçün biri şeytan, o biri isə mələkdir? Nə üçün hamı bir deyil? Nə üçün hamı ağ və ya qara deyil? Nə üçün hamı gözəl və ya çirkin deyil? Əgər fərq olmalıdırsa, onda nə üçün ağ olan qara və qara olan ağ olmayıb? Nə üçün çirkin olan gözəl, gözəl olan isə çirkin olmayıb?

Digər bir sual isə fanilik və yoxluqlar barəsindədir. Nə üçün əşya vücuda gəlir, sonra isə yox olur? Nə üçün ölüm var? Nə üçün insan dünyaya gələrək həyatın ləzzətini daddıqdan sonra və onda əbədilik arzusu yarandıqdan sonra yoxluq diyarına göndərilir?

Bu sualın ədalət və zülmlə bağlılığı «sırf yoxluq naqis varlıqdan yaxşıdır» cümləsi baxımındandır. Hər bir şey və şəxs nə qədər ki, vücuda gəlməyib, heç bir haqqa malik deyil, amma vücuda gələn kimi qalmaq haqqı qazanır. Əgər əşya heç yaradılmasaydı, yaradılıb nakam aparılmasından daha yaxşı olardı. Deməli bu cür yaradılış zülmdür.

Digər bir sual isə budur ki, varlıqların məhdudiyyət, fanilik və yoxluğa düçar olmalarından əlavə nadanlıq, acizlik, zəiflik və yoxsulluq kimi naqisliklər nə üçündür?

Bu məsələnin də ədalət və zülm məsələsi ilə bağlılığı var, yəni belə təsəvvür yaranır ki, elm, qüdrət, qüvvə və sərvətə ehtiyacı olan hər bir varlığa, həmin şeylərin verilməməsi zülmdür. Bu iradda belə təsəvvür edilir ki, vücuda gəlməyənin haqqı yoxdur, amma o, yaradılan kimi yaşayış və həyata lazım olan şeylər baxımından bir sıra haqlar əldə edir. Deməli nadanlıq, acizlik, zəiflik, yoxsulluq, aclıq və bu kimi şeylər haqqın düzgün verilməməsidir.

Digər sual isə budur ki, ayrı-seçkilik və fərqlər, hər bir şeyin icbari olaraq fani olmağa məhkumluğu, dünyaya gəlmiş bəzi varlıqların həyat ləvazımatının əsirgənilməsindən əlavə, yarı yolda varlığı yoxluq diyarına atan və ya var ola-ola onun həyatını əziyyət və məşəqqətlərə düçar edən bəla və müsibətlər nə üçündür? Mikroblar, xəstəliklər, zülm və boğanaqlar, oğurluqlar, sellər, tufanlar, zəlzələlər, ayrılıqlar, müsibətlər, müharibələr, ziddiyyətlər, şeytan, pis işlərə əmr edən nəfs və bu kimi şeylər nə üçündür?

Bunlar ədalət və zülm barəsində irəli sürülən bir sıra suallardır.

Əlbəttə həmin sualları bir az dəyişdirərək ədalət və zülm kimi ilahiyyat məsələlərindən olan səbəb və nəticədə hədəf məsələsi, vacib sifətlərdə ilahi lütf və yaxşılıq kimi başqa adlar altında da irəli sürmək olar. Deyilir ki, əgər yaradılışda hansısa hədəf və məqsəd varsa və o, tam hikmətə əsaslanırsa, hər bir şeyin bir faydası olmalıdır . Buna görə də nə faydasız və nə də ziyanlı bir şey yaradılmamalıdır. Həmçinin faydası olan heç bir şey tərk edilməməli və yox olmamalıdır. Ayrı-seçkilik, fərq, yoxluq, nadanlıq və acizliklər bərabərlik, əbədilik, elm, qüdrət və bu kimi yaradılması zəruri olan digər şeylərin yaradılmamaları və başqa bir tərəfdən faydası olmayan və ya xəstəliklər, zəlzələ və sairə ziyanlı şeylərin yaradılmalarının nişanəsidir. Bu məsələ ali ilahi hikmət və tənasüb mənasında olan ədalətlə bir araya sığmır.

Həmçinin həmin məsələ bir az fərqlə tövhid məsələsində xeyir və şər adı ilə irəli sürülə bilər. Məsələ belə irəli sürülür ki, varlıq aləminə dualizm hakimdirsə, onların iki kökü olmalıdır! Filosoflar xeyir və şər məsələsini bəzən «dualizm» nəzəriyyəsini rədd etmək üçün tövhid bəhsində, bəzən isə ali hikmətlə bağlı ilahi lütf məsələsində irəli sürürlər. Burada deyilir ki, ilahi lütf varlıq donu geyə biləcək hər bir şeyin xeyir və kamil olmasını və mövcud quruluşun ən gözəl formada olmasını tələb edir, bəs onda bu gözəl quruluşa zərbə vuran şər və nöqsanlar mövcud olmamadığı halda, necə var olub?

Biz bu məsələni yalnız ədalət və zülm baxımından irəli sürürük. Amma söhbət əsnasında, istər-istəməz məsələnin digər cəhətləri də irəli sürülərək həll ediləcək. Dediyimiz kimi, ədalət zülm kəlməsinin müqabilində dayananda bərabərlik və tənasüb deyil, haqq və ləyaqətlərin riayət edilməsi mənasındadır. Əlbəttə işarə etdiyimiz kimi, Allahın zatı barəsində haqq və ləyaqətlərin riayət edilməsi başqalarının güman etdikləri kimi deyil, filosofların dərk edərək çatdıqları kimidir.

Əgər ilahiyyatın digər məsələlərində şübhə və iradlar varsa, onlar mütəkəllim, filosof və elm əhli üçün qarşıya çıxır. Həmin mətləblər çətin olmalarına baxmayaraq, ümumi kütlənin fikir dairəsindən xaric olduğu üçün, onlara tutulan iradlar və onların cavabları ümumi kütlənin dərkindən yuxarı səviyyədə irəli sürülür. Amma ilahi ədalət barəsindəki iradlar aşağı və ümumi kütlə səviyyəsindədir. Bu barədə həm savadsız təbəqə, həm də mütəfəkkir filosoflar fikirləşirlər.

Buna görə də, ədalət məsələsi xüsusi əhəmiyyət və mövqeyə malikdir. Elə bu cəhəti (Əşərilər deyil, Şiə və Mötəzilə kimi) islam alimlərinin, ədaləti «üsulidin» (dinin kökləri) məsələləri sıralarında yerləşdirmələri və onu ikinci əsas hesab etmələrinin səbəbi hesab etmək olar. Çünki belə olmayan surətdə, ədalət də Allahın sifətlərindən biridir və əgər ilahi sifətləri dinin əsaslarından sayırıqsa, onda gərək elm, qüdrət, iradə və bu kimi digər sifətləri də dinin köklərindən sayaq. Şiələrin, ədaləti üsulidinin əsaslarından biri saymasının əsas səbəbi başqa bir şeydir. Həmin səbəb budur ki, şiələrlə sünnilərin Allahın digər sifətlərində heç bir ziddiyyəti yox idi və əgər hansısa ziddiyyət var idisə də, o, qabarıq şəkildə irəli sürülmürdü. Amma onların arasında ədalət məsələsində kəskin ziddiyyət var idi və bu məsələ çox güclü şəkildə işıqlandırılırdı. Belə ki, ədalətə inam bəsləmək və ya inanmamaq təriqət və məzhəblərin nişanəsi sayılırdı. Məsələn, birinin şiə və ya sünni və əgər sünnidirsə Mötəzilə və ya Əşəri olması həmin inamla müəyyənləşdirilirdi. Təkcə ədalət Əşərilik, ədalətlə imamət birlikdə isə şiəlik əlaməti sayılırdı. Buna görə də deyilirdi ki, islamda üsulidin üç əsasdan ibarətdir, şiə məzhəbində isə həmin üç əsasdan əlavə, ədalət və imamət də vardır.

Bundan əvvəl qeyd etdik ki, Allah sifətləri içərisində, tutulan iradlar baxımından bir-birinə yaxın olan iki sifət ədalət və hikmətdir.

Allahın ədalətli olmasından məqsəd budur ki O, heç bir varlığın layiq olduğu haqqı ondan əsirgəmir və hamıya layiq olduğunu verir. Həkim olmasından məqsəd isə, məxluqatın ən gözəl və yaxşı şəkildə xəlq edilməsidir. Xacə Nəsrəddin Tusi deyir:

Mənası: Haqqın hökmündən başqa heç bir hökm, hökm olmağa layiq deyil; Haqqın hökmündən üstün hökm yoxdur; hər nə varsa, elə həmin cür olmalıdır; elə olmamalı bir şey yoxdur.

Allah-taalanın hikmət və lütfünün lazımı nəticəsi dünya və varlığın hədəf və mənaya malik olmasıdır. Yaranan hər bir şey öz-özlüyündə xeyirdir və ya xeyirə çatmaq üçün vasitədir.

«Hikmət» alimlik və iradəliyin xüsusiyyətlərindən və dünya üçün son illətin olmasının nişanələrindəndir. Amma «ədalət»in elm və iradə sifətləri ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Ədalət, dediyimiz mənada Allahın failliyinin xüsusiyyətlərindən, yəni Onun zati deyil, əməli sifətlərindəndir.

Allahın ədalət və hikmətinin müştərək iradı bədbəxtliklər, başqa ibarətlə desək, dünyada şərlərin olmasıdır. «Şərlər» məsələsini «zülm» adı altında ilahi ədalətə irad saymaq və Həmçinin «hədəfsiz işlər» adı ilə Allah-taalanın ali hikmətinə nöqsan kimi qiymətləndirmək mümkündür. Buna görə də o, materializmə yönəlmənin səbəblərindən biri sayılır. Məsələn, biz canlı varlıqların təhlükələr qarşısında özünü qorumaq xüsusiyyətinə malik olmalarını ilahi hikmətin dəlili kimi qiymətləndirəndə, dərhal ortaya belə bir sual çıxır: Ümumiyyətlə nə üçün təhlükə var ki, bizim də müdafiə və qoruyucu xarakterli sistemlərə ehtiyacımız olsun? Nə üçün ziyanverici virus və mikroblar var ki, onlarla mübarizə aparmaq da lazım gəlsin? Nə üçün yırtıcı heyvan var ki, qaçan ayaq, buynuz və ya digər vasitələrə ehtiyac olsun? Heyvanlar aləmində bir tərəfdən zəif və ovlanan heyvanlarda qorxu hissi var, digər tərəfdən isə güclü və ov edən heyvanlarda yırtıcılıq xüsusiyyəti mövcuddur. İnsan üçün belə bir sual yaranır ki, nə üçün hücum və təcavüz amili var ki, şüur və hesabla qoruyuculuq sisteminin yaranmasına ehtiyac da olmuş olsun?

Həllinin dəqiq araşdırmalara ehtiyacı olan bu iradlar qorxulu burulğan kimi özündə bir çox qrupları boğaraq məhv edib. Burada belə demək lazımdır:

Mənası: Bu burulğanda minlərlə gəmilər batıb ki, sahilə onların bir taxtaları belə gəlib çıxmayıb.

Materialist dualizmi və bədbinlik fəlsəfələri adətən bu qorxunc şübhələr burulğanında yaranıb.

Bəşəriyyət, xüsusilə ariya soylu xalqlar lap qədimlərdən dünyanın işlərini iki qrupa - yaxşı və pisə bölürmüş. Nur, yağış, günəş, yer və bir çox şeyləri xeyir və yaxşılar qütbündə, qaranlıq, quraqlıq, sel, zəlzələ, xəstəlik, yırtıcılıq və quduzluğu isə pis və şərlər sırasında yerləşdirirmişlər. Əlbəttə, bu qruplaşdırmada insan özünü həmin şeylərin yerini müəyyənləşdirmək meyarı və miqyası edirmiş, yəni o, özü üçün xeyirli olduğunu gördüyü hər bir şeyi yaxşı, zərərli gördüyü şeyi isə pis adlandırırmış. Qədim insanlar üçün belə bir sual yaranıbmış ki, görəsən pis və şər işləri də yaxşı və xeyirli işləri yaradan kimsə yaradır, yoxsa yaxşılar bir mənşə, şərlər isə başqa bir mənşədən vücuda gəlirlər? Görəsən yaxşı və pisin yaradıcısı birdir, yoxsa dünyanın iki başlanğıc və yaradıcısı vardır?

Onların bir qrupu belə qənaətə gəlib ki, dünyanı yaradanın özü ya yaxşı və xeyirxahdır, ya da pis və bədxah. Əgər yaxşıdırsa pisləri və əgər pisdirsə yaxşı və xeyirliləri yaratmaz. Onlar bu düşüncə ilə belə bir nəticəyə gəliblər ki, dünyanın iki başlanğıc və qaynağı (dualizm) vardır.

Qədim iranlıların yaxşı və pisin (xeyir və şərin) hər birinə bir qaynaq və mənbə təsəvvür etmələri və sonralar «Əhrimən» və «Yəzdan» ifadəsi ilə bəyan edilən şeylərə etiqad bəsləmələri həmin mənşədən yaranıb.

Tarixi nişanələrə əsasən, ariya kökünə mənsub olan insanlar İran torpaqlarında yerləşdikdən sonra təbiətin od, günəş, yağış, torpaq və külək kimi cilvələrinin pərəstişinə başlayıblar. Tarixçilərin nəzərlərinə əsasən, iranlılar pis və şər şeylərə pərəstiş etməyiblər. Amma ariya soyuna mənsub olmayan digər xalqlar da olub ki, onlar xəbis ruhları razı salmaq bəhanəsi ilə pis və şər şeylərə pərəstiş ediblər. Qədim İranda iki şeyə pərəstiş deyil, iki mənşə və iki yaradanın olması əqidəsinə inananlar olub, yəni iranlılar ibadətdə deyil, yaradılışda şirkə qail olublar.

Sonralar Zərdüşt zühur edib. Tarixi baxımdan, Zərdüştliyin əslində tövhid və ya «ikitirəli» din olması tam şəkildə məlum deyil. Mövcud Avesta da həmin qaranlıq nöqtəni aydınlaşdırmır. Çünki bu kitabın müxtəlif hissələri bir-birindən çox fərqlənir. Avestanın «vendidad» adlı bölməsi aşkarcasına ikitirəliyə təkid edir. Amma onun «qat»lar bölməsindən elə də ikilik əqidəsi başa düşülmür. Hətta bəzi tədqiqatçıların iddialarına görə, həmin fəsildən tövhid nəticəsinə gəlinir. Elə həmin böyük fərq və ziddiyyətlərə görə tədqiqatçılar mövcud Avestanın bir nəfərin əsəri olmamasını bildirirlər. Onlar deyirlər ki, bu Avesta ayrı-ayrı şəxslər tərəfindən yazılıb.

Bu barədə olan tarixi araşdırmalar yetərli deyildir. Amma biz «məcus» barəsində olan islami əqidəmizə görə, zərdüştliyi əsası tövhid dini olmuş bir din hesab edə bilərik. Çünki, islam alimlərinin əksəriyyətinin fikrinə əsasən, zərdüştlər kitab əhli sayılırlar. Tədqiqatçı tarixçilər də həmin əqidəni təsdiqləyərək deyirlər ki, dualizm əqidəsinin zərdüşt dininə nüfuzu, bu dinin zühurundan qabaq ariya soyunda ikiallahlıq əqidəsinin olması ilə bağlıdır.

Əlbəttə, biz yalnız sırf tabeçilik, yəni islami əsərlər yolu ilə zərdüştliyi tövhid şəriəti hesab edə bilərik. Amma zərdüştliyə mənsub olan tarixi əsərlər baxımından onu tövhid dini adlandıra bilmərik. Çünki tədqiqatçıların «qatlara» əsaslanaraq dedikləri ən tutarlı şey budur ki, zərdüşt zati tövhid tərəfdarı olub, yəni o, yalnız bir varlığı öz zatına əsaslanan və yaradılmamış varlıq hesab edirmiş və o, Ahuramazda imiş. O, Ahuramazdanı bütün varlıqların, hətta Əhrimənin də yaradanı hesab edirmiş. Başqa sözlə desək, zərdüşt varlıq aləminin yalnız bir kökünün olmasına inanırmış. Həmçinin, bəzi tədqiqatçıların sözlərinə əsaslanaraq zərdüştü ibadi tövhidin tərəfdarı, yəni bir varlığa pərəstiş edən hesab edə bilərik. Amma hər hansı bir dinin tövhid dini olması üçün zati və ibadi tövhiddən əlavə, yaradılışda tövhid də lazımdır. Zərdüşt dini isə tarixi sənədlərə əsasən, yaradılış baxımından tamamilə ikitirəli olub. Çünki həmin təlimlərdən belə məlum olur ki, «ənqromenu»nun (xəbis əql) müqabil nöqtəsi «sepentmenu» (müqəddəs əql)-dir. «Sepentmenu» yaxşı, yəni yaxşı olan və yaradılmalı olan şeylərin mənşəyidir. Amma ənqromenu və ya Əhrimən pis şeylərin, yəni yaradılmamalı və Ahuramazda və ya sepentmenunun, onları yaratmaq məsuliyyəti daşımadığı və yaradılışları anqrumanyunun öhdəsinə olan şeylərin mənşəyidir. Bu fikrə əsasən, varlıq aləmi iki köklü olmamasına baxmayaraq ikitirəlidir, yəni Ahuramazdadan başlanan varlıq, iki qola bölünür. Onlardan biri sepentmenu və yaxşı təsirlərindən ibarət yaxşı qol, digəri isə ənqromenu və onun bütün pis təsir və yaratdıqlarından ibarət pis qoldur. Əgər Zərdüştdən qalmış ən mötəbər və ən tövhidi əsər olan qatları me`yar götürsək, onu beş-altı xeyir və şərdə, mövcud quruluşun ən gözəl quruluş olmaması və ali hikmətlə uyğun gəlməməsi əqidəsinə düçar olmuş görəcəyik. Bu cəhət onu səma elçilərindən tamamilə ayırır.

Zərdüşt dini həmin naqis cəhətlərinə görə dualizmlə mübarizə apara bilmədi. Belə ki, dualizm əqidəsi ondan sonra, bir daha iranlılar arasında varlığın iki köklü olması mənasında meydana çıxdı. İranda bir növ zərdüştçiliyin qollarındən sayılan sasani dövrünün zərdüştləri, manovilər və məzdəkilər ən yüksək səviyyəli «ikitirəli» olublar.

Həqiqətdə demək lazımdır ki, zərdüşt dini şirk və ikitirəliyi hətta qatlar səviyyəsində belə iranlıların ürəyindən çıxara bilmədi və özü də bu xurafi əqidəyə məğlub olaraq təhrif edildi.

Mənası: Mən dünyada ona görə şadam ki, dünyanın şadlığı ondandır; bütün aləmə aşiqəm ki, aləmin hamısı ondandır; saqi şahid olan zəhəri tam iradə və razılıqla içərəm; dərmanı ondan olan dərdi şirinliklə çəkərəm.

İranlı, islamdan sonra şərlər üçün nəinki Allaha rəqib olan mənşəyə qail deyil, əksinə ali irfani baxışda ümumi yaradılış aləmində olan pisliklər, onun gözündə məhv olur və o, «ümumiyyətlə pislik mövcud deyil» və ya «pis, olmayan şeydir» deyir. Qəzzali deyib ki, «mövcud quruluşdan gözəl quruluşun olması mümkün deyil.» Bu şəxs islamın yetişdirdiyi insandır ki, belə lətif və ali təfəkkür əldə edib. O, dərk edir ki, bir baxışda pis və xoşagəlməz olan bəla, çətinlik və müsibətlərin hamısı ali və dərin baxışda lütf və gözəllikdir.

Yerində «qeybin dili» ləqəbini almış və dərin fəlsəfi və irfani düşüncələri fəsahət və bəlağətin ən yüksək həddində, kinayə və məcaz şəklində bəyan etmiş Hafiz, səthi və məhdud baxışla, yuxarıdan olan dərin və hərtərəfli baxışı, yəni kamil arif olan təriqət başçısının baxışı arasındakı fərqi, ikibaşlı ifadə ilə bəyan edərək belə deyir:

Mənası: Bizim təriqət başçımız dedi ki, yaradılış qələmində heç bir xəta olmayıb; Afərin onun bu pak və xəta örtən nəzərinə!

Onun məqsədi budur ki, təriqət başçısının dünyanı haqqın vahid cilvəsi kimi görən və məhdudiyyət və səviyyəsizlikdən uzaq olan pak və nurlu baxışında, məhdud baxışlarda aşkar olan bütün xəta və «lazımsızlıqlar» məhv olur. Dünya Haqqın cilvəsidir. Haqqın zatı mütləq gözəllik və mütləq kamillikdir. Gözəlin cilvəsi də gözəldir və onun gözəl olmaması qeyri-mümkündür. Əgər gözəl bədəndə hər hansı bir üzvə, yerləşdiyi yer və digər üzvlərlə birgə, həmin bədəni təşkil etməsi məsələsini nəzərə almadan diqqət yetirsək, onun kamillik, ləyaqət və düzlüyünü dərk etmərik. Belə şəraitdə bəzən elə fikirləşirik ki, əgər o başqa cür olsaydı, daha yaxşı olardı. Amma onu geniş, hərtərəfli və gözəl bədəni təşkil edən bir üzv kimi nəzərə alanda fikrimiz tamamilə dəyişir.

Hafiz, demək olar ki, bütün qəzəllərində kinayə və məcazla dediyi mətləbləri digər bir beytlə təfsir edir. O, həmin qəzəlin digər bir beytində, adətinə uyğun olaraq, öz məqsədini belə açıqlayır:

Mənası: Mənim gözüm onun qarşısında ayna tutanlardan, dodağım isə onun çiynindən busə götürənlərdən oldu.

O, bu beytin birinci misrasında özünün, dünyanı Onun xal, göz və qaşının cilvəsi və hər şeyi öz yerində gözəl görən «eynul-yəqin» (gözlə görüb yəqin etmə) mərhələsinə çatmasını bəyan edir və ikinci misrada «həqqul-yəqin» (haqqı olduğu kimi yəqinliklə dərk etmə) mərhələsinə çatmasını arzulayır.

Hafiz digər qəzəllərində də, ariflərin həqiqətə çatdıqdan sonra kamal, lütf, gözəllikdən başqa bir şey görməməsini dəfələrlə bəyan edib.

Mənası: Sənin gözəl üzün bizə bir nişanə aşkar etdi; buna görə də bizim təfsirimizdə lütf və yaxşılıqdan başqa bir şey yoxdur.

Yaxud başqa bir yerdə belə deyir:

Mənası: Mənim dünya işlərinə elə də marağım yox idi; sənin üzün onu mənə elə gözəl göstərdi

Ümumiyyətlə, dünyagörüşü irfani olan, vəhdəti fəlsəfi çoxluğun, cilvələnməni fəlsəfi səbəb-nəticənin, eşq və gözəlliyi fəlsəfi əql və vacibliyin canişini edən və dünyanı «mütləq gözəlliyin cilvəsi» hesab edən Hafiz, «xəyyamvari» və «əbul-əravari» misalında fikirləşə bilərmi? Hafiz irfani dünyagörüşündəki «vəhdət», «cilvə» və «gözəllik» ünsürlərini məşhur şerinin bu üç beytində çox gözəl və aşkar şəkildə bəyan edib.

Bəzilərinin bu beyti Hafizin yaradılışa etirazı kimi qiymətləndirmələrinin səbəbi onun «xətapuş» kəlməsindən istifadə etməsidir. Amma onlar bu nöqtəni unudublar ki, ikibaşlı cümlə və ya kəlmədən istifadə etmək və bəzən zahiri mənasına zidd məna verən kəlmənin işlədilməsi bədii gözəlliklərdəndir və irfani şairlər bu üslubdan çox istifadə edirlər. Hafizin digər şerləri bu mətləbə gözəl dəlildir. Bundan əlavə, məsələn əgər Hafizin yaradılışa e`tiraz etməsini fərz etsək görəsən o, təriqət başçısına olan o qədər ehtiram, təzim və tam inamı ilə onu yalançı saya bilərmi? Çünki belə olan surətdə Hafizin məqsədi ya budur ki, təriqət başçısı yaradılışda heç bir səhvin olmaması iddiasında yalançıdır və ya o, axmaq və sadəlövhdür.

Hafiz özünün bəzi şerlərində şərlərin yozulmasının əsas sirrini, yəni yaradılışın bölünməzliyini çox gözəl şəkildə bəyan edib və biz öz yerində həmin mətləbi açıqlamışıq. Buna görə də, hafizin həmin beytdə yaradılışa etiraz etməsini və təriqət sahibinin nəzərini puça çıxarmaq istəməsini fikirləşmək avamlıqdır.